İslam dünyasında yenilikçi bazı Müslüman aydınlar vahyi anlama hususunda tarihsellikle örülü düşünce biçiminin tesirinde kalarak vahyin lafza büründürülmesinde Hz. Peygamberin rolünü öne çıkarıcı bakış açıları geliştirmek suretiyle vahiy-nübüvvet ilişkisini modern formlar içerisinde yorumlamışlardır. Onların amacı, modern uygarlığın beklentileriyle teolojiyi bağdaştırmaktır. Bunların başında ıslahatçı ve yenilikçi fikirleriyle bilinen Muhammed Abduh gelmektedir. O Tevhid Risalesi adlı eserinde “vahyi, (peygamberin) nefsinde bulduğu irfan” olarak tanımlar.
Diğer yandan Pakistan’lı Fazlurrahman ise, Kur’an’ın Ana Konuları adlı eserinde vahyin toptan indirildiğini iddia eder. Bu sebeple peygamberin kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvvet, bir duyu ve bir araç olarak yorumlar. Fazlurrahman’a göre Cebrâîl, müstakil bir şahsiyet olan varlık değil, peygamberlerde bulunan bir vahiy melekesidir. Hatta Fazlurrahman İslam adını taşıyan eserinde vahyi, bir yönüyle Allah’ın, olağan anlamıyla da Hz. Muhammed’in kelamı/ortak ürünü şeklinde tanımlar.
Fazlurrahman’ın iddia ettiği gibi eğer vahiyde tedricilik yoksa -ki Kur’an toptan indirilmemiştir (Bkz. Furkan25/32)- toptan peygamberin zihninde bilkuvve halinde bulunuyor sonra da olay ve olguların akışına göre fiili alana intikal ediyorsa; inkıta-i vahyi, zıhar olayı ile ilgili hükümleri, ifk olayını yok mu sayacağız? Mademki peygamberin zihninde vahiy bilkuvve halinde ise, neden peygamber bu olayların hükmünü hemen açıklamadı da belli bir zaman aralığına bırakmıştır?
Müslüman yenilikçiler, geleneksel anlayışta olduğu gibi vahyi, duruma ve olguya göre lafız ve mananın kalbe ilgası olarak görmüyorlar. Müslüman modernistler vahyi, ünlü psikanalist C. G. Jung’un “kollektif bilinç–altı” nazariyesini tatbik ederek yorumlama yoluna gitmişlerdir. Bilindiği gibi, Yahudi–Hıristiyan teolojisi vahyi, İslam’da olduğu gibi saf “ilahi mesaj” yerine “yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj” olarak tanımlar. Aslında bu tanıma onlar, hem nâsûtiliği ve hem de lahutiliği kendisinde bütünleştirdiğini iddia ettikleri Hz. İsa’yı oturturlar. Bu sebeple M. Abduh’un vahiy tanımı, yanlış anlamalara ve yorumlamalara çok müsaittir. Dolayısıyla nübüvvet karşıtı çevreler, bu tanımda geçen “ma’rife(t)-irfan” sözcüğünden hareketle; vahiy “insanın şuurlu bir şekilde hem çevresini ve hem de kendisini anlamasını sağlayan algısal ve düşünsel eylemidir; tanrısal değil, insansaldır” gibi sonuçlar çıkarmalarına hizmet etmiştir. Nitekim İran’lı düşünür Abdülkerim Süruş açıkça, “vahiy, Hz. Muhammed’in ürünüdür” demek suretiyle bu görüşleri şerh etmiştir. Ona göre vahiyde peygamberin rolü, “vahyin yaratıcısı oluşudur. Peygamber Allah’tan aldığı muhtevayı, aldığı biçimiyle halka sunamaz. Çünkü o muhteva, halkın anlayabileceğinden çok yüksek ve hatta kelimelerin de ötesindedir. Bu vahyin sureti yoktur. İşte Peygamberin vazifesi, sureti olmayan bu muhtevayı, herkesin ulaşabileceği bir surete büründürmektir” diyen Süruş, ayrıca, “Kur’an’ın sadece Allah’ın sıfatları, ölümden sonra hayat, ibadet kuralları gibi dini konularda hatasız; bu dünyaya ve insan toplumuna ilişkin meseleler de ise hatalı olabileceğini düşünür. Vahiy olayına Nasr Hâmid Ebu Zeyd ve Muhammed Arkun gibi tarihsellik açısından yaklaşan Süruş, vahyin söze dönüşmesini, tamamen Hz. Peygamberin bir iradesi ve özgür eylemi olarak görür. Vahyin muhteva olarak Allah’a, dile dökme ve suret giydirme açısından Hz. Peygambere ait olduğunu savunur. Kur’an ise böyle bir bakış açısını şiddetle reddeder: “Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik. Hiçbiriniz de bu cezayı engelleyip ondan savamazdı. (69/Hakka 44-46.)
Sonuç olarak Kur’an-ı Kerim, vahyin, Hz. Peygamber tarafından lafızlara döküldüğünü kabul etmez. Çünkü Kur’an sadece mana olarak değil, lafız olarak da vahyedilmiştir. (bkz. 20/Taha 114;75/Kıyame 50). Kur’an hem mana ve hem de lafız olarak mu’cize olup Allah’ın kelamıdır. Yoksa “manaya suret giydiren” peygamberin kendisi değildir.